少数人意志无善无恶

具备思维和正义的种自由信念，但显然，如果未外来的强制和传道育，那么人就才会“只诉说一些相鼓吹的无常习”，而不能凭自己的种自由信念视作一个俱人。

另位德高望重斯马利鼓吹为时说得更加一致：“原来，有机体之所以责备不正直，相当是因为他们不肯去动手，而是 不安自己将视作不正直的受害者。从这样却是，但丁啊，不正直变如此一来大不正直，鼓吹可较正直更加加有力，更加加种自由，更加加即刻”。 换言之，人只要可以防止视作别人作无常或自己作无常的开端，他就才会尽量去作无常，因为这对他有利。

这两种对种自由信念的说法，都还无论如何逗留在种自由信念的“青年学生性”或“反之亦然性”这一一个大上，未曾大幅提高一种“选取”能力的解释。这实质上一直只是一种磁石同义向北总括双管的种自由。

如果人能凭借自己的种自由信念遵从情，在但丁却是就根本无法青年学生地行俱，在德高望重授意却是则根本无法青年学生地作无常；前者确信无常是由于忽视科学知识而违背了自己的种自由信念，后者确信行俱是由于心怀不安而允许了自己的种自由信念；而两者都确信只要除去了对外间抽象种概念的考虑（重新的认识心理因素或利害心理因素），人的种自由信念就可以像任何具体情况抽象种概念一样取得一致规定（俱或无常）。

显然，对于种自由信念试图在特性上赋予一义性的一致规定的这两种初步尝试，显然都终止了种自由信念，之后也终止了这个种自由信念的俱或无常的也就是说。因为，一个行径如果是无法选取的不能不如此的行径，它就不再是种自由的行径，也不再有俱行或无常行的词，正如大自然现象本身无所谓俱无常一样。

然而，但丁和德高望重授意的种自由信念静却给之后西方人咨询种自由信念关键问题一致提如此一来了两个最基本的方向。首不须是种自由信念和科学知识的关系关键问题。在但丁却是，大多数人了关于俱的科学知识，就可以按照自己的种自由信念去错误地行俱；德高望重授意则从鼓吹面揭示如此一来：大多数人了关于无常的科学知识，才可能如此一来于不安自觉自己作无常的种自由信念而顺从俱。

可见，种自由信念要么以科学知识为前提，要么其严重性受到科学知识的允许。这就转变如此一来种自由信念本身的一个至关重要的关键问题，即想法和视觉效果关键问题。想法是一种；也的青年学生性，视觉效果却无关科学知识。想法好，但由于忽视科学知识可以防止要好的视觉效果；想法虽要好，但由于早不须考虑也可以诱发好的视觉效果。这两授意可时说是以各有不同的方双管将论述了“美德即科学知识”的法则。

另一个无关的关键问题则是种自由信念和思维评论者的关键问题。用种自由信念本身来一致规定俱与无常的历史背景，这只是滥觞才发挥如此一来来的静点（如康德），克那时候特则一般是用俱与无常来给种自由信念所谓。

不过这时的“俱”的词多半是同义给更进一步造成益处的不想（如富人、勇不敢、知性等等），即使它还包括社才会的和谐、正直，也是因为它们维护了幼体的寂寞，这些与之后的传道会中都“俱”（神职人员徒、真爱等等）的词是各有不同的。

在宋人却是，但丁关于有为都有向俱的信念、人性本俱的说法，其实与德高望重授意关于人性本无常的说法并无根本不同之处，不过是一种如此一来发点了的利己保守主义学时说，它们都如此一来了滥觞寂寞保守主义逻辑学的不须驱。

然而，把一更进一步的种自由信念简便地一致规定有为的或是无常的（不论如何解释俱或无常），这种僵硬的动手法在之后也被退如此一来了。人们更加多地看如此一来，就俱或无常的评论者来时说，种自由信念本身是个相当不和而难以确定的样子。

而这正是有信念的人和无信念的功用的根本不同之处。但丁和德高望重授意的这一场理论交手，在苏格拉底那那时候有了一个因故的下手。柏拉图的“理只想国”已表明，对种自由信念的“功用化”一致规定必将防止对种自由信念的不确所谓和选取的有权。

他时说：“所以良知依乎我们自己，过无常也是依乎我们自己。因为我们有权力去作的事情，也有权力不去作。我们能时说‘不’的地方，也能时说‘是’。如果高贵的不想在于我们，那么不动手可耻的不想也在于我们；如果不动手高贵的不想，在于我们，那么动手可耻的不想也在于我们”。 无疑，行俱不仅只是行俱，而且本身就是不作无常，作无常也不光是作无常，本身也是不行俱。动手一件事情的种自由信念缘故就是两面的：要这样而不那样，因而种自由信念或许是一种选取，即二者选一。

人既然有行俱的种自由信念，也无疑有作无常的种自由信念，鼓吹之亦然。“过无常如此一来于即刻”，这甚至不能有但丁的“无知”来作证，因为，如果你不愿作无常，谁叫你不去增进自己的科学知识呢？如果你陷于只好作无常的之下，那么你最初仍是即刻陷于进去的，因为你缘故有不陷于这种之下的种自由。这就揭示如此一来，对俱或无常的种自由选取的信念是一切俱和无常之所以如此一来有为和无常的深层次。

的确，如果人毕竟有为，那就不共存根本的俱；如果人毕竟为无常，那也就用不着处罚无常人了。「人们奖励俱行，是因为他缘故可以为无常；人们控诉无常行，是因为他缘故可以行俱」。 但是，苏格拉底的静点看似全面性，却一直遇到了信念和科学知识、即想法和视觉效果的不和。但丁已同义如此一来，如果未错误的科学知识借助于，主静上俱良的信念很可能才会防止无常劣的严重性。

苏格拉底也承认：“良知是顺从无济于事的思维的同义导工作的”；但他又确信：“但都有冷酷所发生的行径与其长时间，却不是有着同等样双管的即刻；因为我们只有在无论如何了一般来说事情实的条件下，我们才能一直作为我们行径的大叔；但是冷酷或习惯的调传道，如同疾病的发生，是渐渐的、一步一步的，是不能认知的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是大叔。不过，我们要不要把我们的才能加到这一各个方面，其权仍操于我；就这一点时说，冷酷的调传道还是如此一来于即刻”。

这就是时说，我不能为一种不能重新的认识、不能认知的操作过程主要职责。即使我是盲目的，即使我受到了外间不知不觉的影响和欺骗，即使我相当告诉他是什么使我视作了今日的我，我是我行径的“大叔”，但由于我行径的严重性不能预料，这“大叔”又打了红利，我只在行径的“开端”时是大叔；但不想在开端时恰好是对不想的科学知识和或许严重性的重新的认识最十分困难的时候，例如，不能同义望一个男孩从小就懂得生灵的一切俱无常，我们又怎能在忽视科学知识的情况下认定我是自己行径的大叔呢？

苏格拉底没法能解决这一视觉效果好想法的不和，正如古希腊神话和悲剧小说家们也无法调和这一不和一样，克洛诺斯事情不须不告诉他自己行径的犯罪者特性，他为此承担职责在逻辑上是时说必经的。

人一旦把自己看作种自由的，他就只好导致最圆滑的逻辑不和。种自由等于可笑。中都世纪传道会在另一种不和居然不对，即，种自由信念无论如何应一致规定有为的，还是一致规定为无常的？福音书上时说：“俱人都有他的心内而今之俱放如此一来俱来，无常人都有他心内而今之无常放如此一来无常来”。

这似乎是承认了人自己心境有着行俱或作无常的种自由信念，其实不然。人心中都而今之俱都有主耶稣神职人员那那时候做来的，一更进一步只有不来从主耶稣的话，才能在心境便是起俱的牢固前提，才能替换如此一来自己眼中都的“大木杆”，使自己双目清楚，不为无常所任由；不不来主耶稣的话，或不来了而不实行，即使行俱，也“就像一更进一步在地面上造房子，未前提，于是一临流沙震荡，房子便马上倒塌，显然缘故”。

可见，一更进一步行俱或作无常，显然被归结为不来不不来神职人员的传道导；人并未对俱与无常的科学知识，因而也未种自由地选取行俱或作无常的能力；在人的种自由信念和俱无常之间丧失了从外部的表征，而插入了一个外来的信念，即主耶稣神职人员的信念，唯有他是一个也就是说俱良的信念，是一切信念的正当性标准。

因此，传道会为人遗留的最后一种自信念就是：神职人员徒，或是不昌幸。由此也就防止了更进一步信念的一种分裂，即同时共存有两种相冲突的信念，有为的信念和作无常的信念。“当我意向有为时，罪无常也同时伴着我”，而在我犯罪者时，却又并非全心全意地去动手，而是：“我意向的俱事情，我不去作，而我不意向的的罪过，我却作了。所以时说，我如作了我所不意向的事情，这恰表明作这事情的不是我，而是寄生于我身内的罪”，“我按着心境者的意指，我是喜欢真神主的申命记；但是在我的肢体内又亦有一种申命记，与我的心灵的申命记交战，把我掳去视作这种在肢体上共存的罪的申命记的俘虏”。顺从真神主的信念是俱之深层次，屈从自己灵魂的信念就是犯罪者的深层次。

传道会把后一种信念也归于撒旦撒旦的无情，这就终止了人的一切行俱、作无常的种自由信念，人如此一来了在真神主和撒旦之间被撕扯着的一具木偶。

人不能凭自己的信念在俱与无常之间从外部作如此一来选取，而根本无法在神职人员徒或不昌幸之间作如此一来选取（有些传道义如慈运理传道连这也澄清了）；昌幸与不昌幸本身很难时说就是俱和无常，只是因为昌幸的是真神主，这将造成俱，不昌幸真神主将造成无常，它们才有着了俱和无常的意味，但人格间接一位。

如果时说，人的种自由信念并未被显然终止的话，那么它却采取了这样一种非青年学生的、间接的方双管将：

它种自由地把自己消融于另一个信念，升华在真神主的正当性中都；它的种自由之后只凸显在解释的各个方面，即不为撒旦或自身灵魂的无情所动；至于在种自由本身的无疑各个方面，这种种自由却显然凸显为对种自由的退如此一来和对正当性的顺从，凸显在为对种自由信念的青年学生性和反之亦然性的总括大嘲弄。 传道会种自由信念的这种猜想使整个中都世纪的传道父哲植物学家和经院哲植物学家们大伤脑筋。大自然法确信，无常的信念是来自于生遣本身的一种总括端于拙劣抽象种概念、总括端于作无常的青年学生性，它甚至相当是由灵魂或某个具体情况或许引起的。自从挪堕落之后，就把作无常的种自由信念传给了他的后代即有机体，表象人的种自由信念根本无法总括端于作无常，而相当有着行俱的种自由信念。

但有机体却有着通过神职人员徒而取得搭救、摆扯罪无常的“决心”，却是这种神职人员徒和决心也不是他自己只想诱发就可以诱发的，而是真神主如此一来于俱意和慈悲对他施加压力的宠。

大自然法由此就堵塞了人把犯罪者的职责举到自己所无法支配的灵魂理智和撒旦无情后面的胁迫，使人更加独到地当下自己的生遣和种自由信念本身的犯罪者总括端。但这种感慨的当下之后只有一种独到性的假象因为，如果人的生遣毫无行俱的可能，毕竟要犯罪者的，那么不管他当下还是不当下，他还是要去干坏事情，他是当下和祈祷就是捏造的；而且当他人格到自己的被毕竟性时，他甚至才会有一种轻松感，因为毕竟，他的种自由信念不用为此主要职责。

的确，大自然法也正是这样看的。他确信，凭自由信念而犯罪者的有机体，其种自由信念只是颗粒的，他们的势不两立和受惩罚是真神主于是便为了让的。真神主挑选如此一来和搭救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样动手的先前是不能解的，否则真神主的信念还须以其他先前为前提，而不视作也就是说的先前即最高的种自由信念了。

这种遣确切与大自然法对自己种自由信念的整个祈祷信念形如此一来了圆滑的不和，这种不和使他的后继者们陷于了长期混乱，其中都包括伊那时候吉纳、安瑟伦、叙利亚尔等一系列一个比一个干练的植物学家。

怀特・理性主义为了给所处真神主严密情报搜集下的有机体种自由信念延续一个必要的主导作用区域，同时又不明文规定真神主的正当性，他在社才会心理学的种自由信念和本体论的种自由信念、神权的思维和神性的思维这彼此之间划如此一来了一条疆界。

在社才会心理学或神权的区域，他在但丁的涵义上一致提如此一来，人的任何种自由信念的前提在对所选取的样子（俱或无常）的重新的认识，人的种自由就是基于科学知识而共存的那种或许性。

这一法则假定了一个鼓吹古斯丁的遣题：人性本俱，只要人告诉他了什么是俱，他就才会种自由地选取俱；科学知识大于德行，无知大于信念。但显然，这那时候所时说的俱，也正是接近于但丁的神权的俱的词：完满、寂寞、更进一步利益的意味着。这些在大自然法却是相当有着称之有为的才会籍。怀特也只是将它们放入人的日常行径中都来咨询。

然而他又确信，尽管在日常生活习惯中都人的无知总是大于人的信念，但无关到本体论的领域，人的无知都在神职人员徒之下、为神职人员徒服务。却是这种神职人员徒的信念在他却是与其时说问到了人向往俱的种自由，不如时说平庸了人的无知的或许允许：

人只好求助于一个更加好的知性，即真神主的知性。人的无知顺从于神职人员徒的信念，这相当违鼓吹无知大于信念的一般法则，因为它无非时看出低级知性对现职知性的顺从；而在真神主那那时候真神主的知性同样大于他的信念，真神大于俱。 所以，人在神权生活习惯中都神职人员徒真神主的方双管将，也主要是尽可能运用自己最现职的心理机能――无知，来扩展自己的科学知识和同义导工作自己的行径。怀特这种唯智保守主义的种自由静，将大自然法借神秘保守主义而终止了的、分立运用自己思维的种自由信念在神权领域归还给了人。

怀特对神权思维和神性思维的这种区别，提供了一个处理方式种自由信念关键问题的更加精致的前提，它把真神主的总括权从离世的领域相比举开，使大多数人了种自由杂耍的余地和布景。这一构架预示着滥觞对种自由的新的解释的萌芽，这种新的解释正好是向着离世和天国两个各有不同方向展开，并且越离越少。

文则艺复兴的人文则保守主义者们执着于人的来世生活习惯，他们指出：“我不只想变如此一来真神主，或者居住于在永恒中都，或者把天地扶在怀那时候。属于人的那种长存对我就够了。这是我所神明的一切，我自己是宿遣，我只要求宿遣的寂寞。”在次区域，他们把种自由信念的反之亦然性、青年学生性发挥到了大大的。

真爱拉斯谟重述古希腊诗歌索福克勒斯的话时说：“最难受的生活习惯就是毫无节制的生活习惯”，他甚至鼓吹对用知性来允许信念种自由：“遣运的真爱神真爱的是那些不大谨慎小心的人，那些挑不敢为的人，和那些喜欢‘事情已至此无可翻悔’这句座右铭的人”。

之前的动心是把种自由信念与特质、情欲和人的本能理智视为同一，它最鲜明地凸显在拉伯雷为更加进一步理只想社才会所制定的唯一昌幸条顶上：“只想动手什么，便动手什么”。

与文则艺复兴相鼓吹，宗传道改革社会活动把这种来世的种自由放入一个总括不重要的地位，而声援人们去追求更加好的信念上的客观主义种自由。路德就曾把来世的种自由看作不种自由，看作与根本的种自由下结论的样子。

他虽然相当主张不可知论保守主义，但也昧不确信那种就让的青年学生性是一种什么良知。在他却是，一更进一步如果把反之亦然来作最高前提他就或许堕入罪无常。根本的种自由既非反之亦然性，视之为科学知识，而是神职人员徒。

一个大多数人神职人员徒就能盼望，神职人员徒本身就是俱。神职人员徒不是一种外加的义务，更加不是如此一来于被迫和不安，而是一种“根本的美德上的种自由”，但它又“昧各有不同于种自由信念”，即各有不同于来世所谓反之亦然性。

慈运理的表述更加加通俗，他所一致提如此一来的种自由信念是：“在同义如此一来人在其所残存的样子中都未任何是俱的时候，在同义如此一来最悲惨的或许性围绕在人的周围的时候，一直要传道导人去热望他所未的俱和他所丧失的种自由；不应唤醒人用更加做事的勤学而不是以假定大多数人远超过的力量来克服怠惰。” 新的传道通过为先、不可知论和节俭退如此一来了来世的种自由，通过神职人员徒则夺得了美德的种自由（因圣灵）。

尽管这美德的种自由从字面上时说仍来自真神主的恩惠，并且由于人未昌幸或不昌幸的种自由，它在慈运理传道那那时候甚至如此一来了一种总括端的遣确切；但由于新的传道除去一切神权抽象种概念、比如说是传道才会对人的心境生活习惯的干涉，也解释外在的“俱功”是内在神职人员徒的凭据，它就把神职人员徒和盼望唯一地创设在“一种能自我搭救的主静经验”顶上了。

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